探究自然的冲动始于对自然奥秘的好奇，自然诸元素及其功用深刻吸引了自然哲人的理智兴趣。哲人的爱智指向整全性的问题域，自然只是理智兴趣的对象之一，那么在一个哲人的思想体系中，自然哲学对其政治、伦理或道德学说具有什么样的影响？据说，苏格拉底“思想转向”是由于认识到自然哲学的探究无助于人认识自身及辨明善恶（参见《斐多》97c-99a，中译文参见柏拉图，2015年，第502-505页），且分散了对人和伦理问题的思考。而伊壁鸠鲁却将其伦理学奠基于自然哲学，（cf.Vaughan, p.31）即通过自然哲学内在地建构和确证伦理体系，换言之，借助自然哲学的“祛（自然之）魅”功能支持和印证其全部伦理学说。在某些情况下，对自然的理解甚至要依照伦理旨归作出调整。有论者直言，伊壁鸠鲁学说的基本框架乃是物理学从属于伦理学。（cf.Hankinson, p.75；Asmis, p.322）

伊壁鸠鲁说，“如果对于天象的疑惧不曾扰乱我们，如果那牵绊我们的死亡不曾烦扰我们，如果不能掌握痛苦和欲望的界限也不会扰乱我们，那么就不需要研究自然哲学了。”（D.L., 10. 142；Bailey, p.97）这就是说，自然研究本身不是目的，而是服务于心灵宁静的必要手段。伊壁鸠鲁甚至将哲学比作“药”：“倘若不能治愈人的任何痛苦，哲人的话就徒然无益。因为，正如不能驱除身体疾病的药是没用的一样，不能驱除心灵痛苦的哲学也没有用。”（残篇54；Bailey, p.133）现代思想家在谈到哲学的治疗功用时将伊壁鸠鲁视为其中一种类型，如尼采所说，“每一种艺术和哲学都可能被视为治疗手段和辅助手段，为倾力奋斗的、变幻莫定的人生服务，它们无不以痛苦和受苦之人为前提。”（尼采，第376页）被治疗的受苦者包括酒神悲观主义者和基督徒，而后者被视为伊壁鸠鲁的一种追随者。努斯鲍姆则直接肯定了伊壁鸠鲁对哲学功用的新见解：伊壁鸠鲁思想令人瞩目之处在于，他认为“不能消除灵魂痛苦的哲学乃是无用的哲学”，这意味着哲学对伊壁鸠鲁而言是一种诊疗手段。这种对哲学的全新看法甚至使亚里士多德的伦理主张显得空洞无益，因后者未充分致力于用哲学论证减轻人们的苦楚，而这正是伦理学唯一恰当的任务。（参见努斯鲍姆，第45-46页）

那么，伊壁鸠鲁的自然研究能否解释或解决引起心灵疑虑和烦扰的所有问题？如果自然宇宙或人间世事都可能带来心灵忧扰，那么其建基于自然哲学的伦理学说又如何治愈来自自然和人事对人的双重伤害？伊壁鸠鲁持守自然研究的伦理旨归，一方面，他洞见了自然奥秘以及自然研究者及其知识的界限，避免了人在认识活动和知识论上的虚妄；另一方面，他建立了学园共同体，远离政治纷争，却又力图在宗教活动中展现与常人无异的虔敬，以实现其宁静以致幸福的伦理目标。

一、自然哲学，探究抑或记诵

伊壁鸠鲁现存文本比起他所著浩繁卷帙确实微乎其微，其中篇幅最大且完整的两封书信涉及物理学（《致希罗多托斯》）和天象学（《致皮托克勒斯》），并以纲要形式写成，因此这为我们提供了伊壁鸠鲁自然哲学相对完整的概貌，展示了其自然学说的特质和功用。在伊壁鸠鲁看来，消除恐惧和灵魂的烦忧（cf.D.L.,10.81）是自然研究的最终目的，如在《致希罗多托斯》中，他这样确认其个人身份，“一个长期投身于自然哲学研究并能够从这种生活中获得了安宁的人”。（D.L., 10.37）这意味着，伊壁鸠鲁本人首先是一位自然哲学的研究者和获益者。其次,他也是一名导师。在写给学生和追随者的物理学和天象学纲要中，他将记诵置于首要地位，记诵“固定教义”，即其自然研究的“一般结论”。当然，作为自然研究者和经验论者他看重观察方法，（cf. ibid.,10.37-38）但作为导师他对学生的首要要求是“记诵”其学说的一般原则，即记住其研究活动结束后的成果之纲要，而并不必需进入探究过程。这似乎意味着，以记诵替代探究是伊壁鸠鲁传授自然学说时秉持的首要方法。那么，在伊壁鸠鲁看来，包括收信人在内的学生们要记住的一般原则是什么，记忆与探究的关系是怎样的，以及写作学说纲要是否表明他已洞悉人类认识能力的界限和差异。

尼采曾描述过阅读伊壁鸠鲁文章时感受到的一种与科学探究有关的幸福，“类似于遭遇海难之后的重新登岸，双脚立于古老而坚实的土地，惊诧的是这土地并未发生动摇。”（尼采，第119-120页）这是一种基于知识之确定性的幸福。事实上，哲学探究追寻的不正是变化中的不变，渴慕的不正是恒在和固定？伊壁鸠鲁要求记住的正是某种具有确定性的知识，即“关于整体的一般原则”。（D.L., 10.35）记住这些原则才有可能正确使用概念并发现关于细节的知识。可见，记忆实际上是探究的重要基础。（cf.D.L.,10.35-36）然而，伊壁鸠鲁不仅在有生之年，甚至在遗嘱中均谆谆教导追随者背诵他的教义。记诵更重于探究——记住导师的教义，在特殊日子里纪念导师等，是追随者传承伊壁鸠鲁思想的主要方式。（ibid.,10.17-19）或许这也是其学说在学园中传承数百年几无改变的原因，当然这也是一些学者指责伊壁鸠鲁“将理智价值置于最低层级”的原因。（Gordon, p.5）

或许正是由于伊壁鸠鲁看重的是自然学说的伦理功用，他不但如绝大多数哲人一样“断言”真理，还要确保其稳定地传承并发挥作用。然而伊壁鸠鲁几近“教条化”的自然哲学似乎成了对自然哲学探究的背叛：记诵替代永无止境的探索，岂非与哲学探究的精神相悖？伊壁鸠鲁对自然哲学的独特看法，其学说中的争议并不仅见于此，在其原子论、天象学及关于诸神的论述中也有呈现。事实上，伊壁鸠鲁意识到了人对自身获得确定性知识的盲信，以及自然研究中的独断性结论对深邃自然奥秘的妄议，因而在建构其自然哲学的过程中，他对研究者（无论自己或他人）及其自然哲学的限度均有论及。那么，他如何论述和解决这种盲信或妄议，并阐释其伦理实践的内在理据？

可以说，关于自然探究伊壁鸠鲁有着某种深刻的洞见，一则并非人人皆有能力像他那样进行研究，并从中获益。再有，既然自然研究指向的是心灵宁静而致的幸福，深入探究自然本身就并非人人必需。在某种意义上这正是他写作纲要的初心。他在《致希罗多托斯》开篇谈到三个问题，首先，有些人无法准确把握他著作中所讨论的每个问题，或没有能力阅读他的大部头作品。显然，“准确把握问题”，以及“阅读大部头”要求较高的理智能力，而这些人明显缺乏相应的能力。其次，虽然如此，但伊壁鸠鲁不打算疏远或放弃他们，而是建议他们“记诵”重要的哲学原则以助益于他们的自然探究。最后，伊壁鸠鲁强调，即便在把握整个学说体系上进步很大的人，也应该将整个体系的原则作为基础来记诵，因为记住一般原则比详细把握各方面细节更必需。（cf.D.L.,10.36）何况只有掌握一般原则，准确把握细节才有可能；对于总体一般原则的把握被视为将永无止境的探究持续下去的先决条件。（ibid.,10.35-37）同样，《致皮托克勒斯》虽为应收信人要求所写（皮托克勒斯捎话说，他自己日夜将伊壁鸠鲁的天象学著作带在身边，仍难以记住其中内容，因而他迫切需要一个有关这一主题的简明纲要），伊壁鸠鲁开篇强调的仍是记诵。可见，伊壁鸠鲁写作学说纲要并强调记诵，既是基于对人的学习能力差异的认识，无疑也是为更大范围地传播其学说。伊壁鸠鲁明言，这个纲要还可以让许多人受益，尤其自然哲学的新近研究者，以及过于忙碌无暇研究自然的人。（ibid.,10.85）这或许意味着，伊壁鸠鲁心目中的读者，还包括学园共同体之外的人。

二、自然哲学：从本原到天象

“本原”问题是自然哲学探究的第一问题，伊壁鸠鲁从德谟克利特那里继承了“原子虚空论”。然而，伊壁鸠鲁虽继承了其原子理论并对感觉的机制作了相同解释，许多资料表明，德谟克利特对感官揭示真理的能力持怀疑态度，而伊壁鸠鲁则断言“所有感觉（aisthēta）都是真实的”。（Furley, p.72）在论述世界的本原和生灭变化之前，伊壁鸠鲁确立了两个“标准”：其一，“必须把握语词的意义，以便能够用它们来判断各种猜想、探究和问题”。（D.L.,10.37-38）作为标准的术语其基本意义必须清晰明确，无需进一步解释。其二，“必须将感觉作为对一切事物进行考察研究的基础”，（ibid.）伊壁鸠鲁认为，诉诸当下的感觉可用以判断为感知所证实以及在感知之外的事物。

有了这两个标准，其自然学说中最形而上的准则才得以阐述，这也是伊壁鸠鲁思考“感知之外的事物”所获得的前两个结果：一是“无物从无中来”；二是“宇宙（to pan）无变化”，过去和将来都一如现在。世界内部有生灭变化往复不息，而寓许多世界于其中的宇宙则始终如一，绝无变化。这在某种意义上体现了有限与无限的对照或对立。以此为出发点，伊壁鸠鲁提出了自然哲学的两个基本原则。第一个原则是对“宇宙本原”的断言：“宇宙由物体和虚空构成”（to pan esti sōmata kai kenon），物体分为复合物和构成复合物的东西，而构成复合物的东西是不可分和不变的，即本性坚固的原子。（cf.D.L.,10.41）这是一个从物体到不可分原子的层级序列。与德谟克利特相比，伊壁鸠鲁的原子并没有脱离感性现象，而是与现象相关的最小粒子，又是具有恒在性的形而上学本体。（参见杨适，第137页）第二个原则是对“宇宙无限”的肯定，因为一方面“有限的东西有边界”，而宇宙全体不可能有边界，另一方面，物体的数量和虚空的范围均无限。伊壁鸠鲁的论证是：若虚空无限而物体有限，因缺乏阻挡和平衡，物体会穿越无限而四处分散，无法凝聚；若虚空有限而物体无限，则物体会缺乏容身和运动的地方。（cf.D.L.10.42）

上述伊壁鸠鲁自然哲学的基本原则可谓纲要中的纲要。伊壁鸠鲁强调，记住这些“就能为我们理解事物的本性提供一个充分的原则”（D.L.,10.45）。在此基础上，他阐发了一系列有关原子和世界诸现象的学说：包括原子的运动及本性，由之阐释世界和事物的本性；由原子运动解释感觉活动甚至思想之成因，以及世界的生灭变化；由精细原子的运动解释各种感知、感受，尤其灵魂及其与身体之关系；他还谈及物体的各种属性及偶性；作为“自身就是清楚明白的现象”的时间；世界从无限中产生等。这些论题构成了伊壁鸠鲁自然学说中物理学部分的大致框架。

我们看到，伊壁鸠鲁试图通过建构上述自然学说来解释感知所及的诸现象，以期实现知其然而无所惧。显然，伊壁鸠鲁继承了古希腊早期自然哲学，尤其巴门尼德以来关于现象必有其本质和本体的哲学立场，这也是伊壁鸠鲁反对怀疑论和建构自己哲学的基本根据。（参见杨适，第132页）在此意义上，伊壁鸠鲁是可知论者和独断论者，承认因果关联以及人们把握现象背后本质的能力。若一切现象必有根源和原因，便都在哲人可解释之列。伊壁鸠鲁提出感觉、前识概念（preconceptions）和情感三个真理标准，后来又加上了理智知觉。对未知事物的认识要从现象开始，所有观念都在理性作用下来自感觉；而前识概念使我们的认识活动成为可能，至于情感则主要用于道德领域。（cf. D.L.,10.31-34）不过，关于原子和虚空似乎并无感觉领域中直接可经验的现象，虽然伊壁鸠鲁提供了虚空存在的反证，但对于原子的形态和运动，伊壁鸠鲁的论断是独断性的。至少其基本理论更多地属于推理性（deduction）而非归纳性。（cf.Asmis, p.323）伊壁鸠鲁依据“与我们感知的一致”对不同类型知识的标准作了区分：有关原子和虚空这类知识的特点在于“与现象相一致的解释只能是唯一的。然而，这并不适用于关于天象的知识。”（D.L.,10.86）或许，伊壁鸠鲁是权且认可两种求知方法，一种适用于只承认一个答案的问题（如基本物理理论），另一种适用于承认多个答案的问题（如天象学问题）。（cf.Bakker, p.21）这种变通性是由于对人自身能力限度的认识，还是对自然的绝对真理的存疑，抑或自然哲学不过是他实现伦理旨归的工具？

伊壁鸠鲁在方法上的“变通”与其学说的伦理旨归密不可分：两个领域的研究对象和“功用”不尽相同，物理学旨在确立世界是物质性的这一根本且唯一的原则；而天象学研究关乎幸福及正确信念的确立，且天象学的许多方面超出了人的认识范围。具体而言，天象学中“对事物本性的探究”（总原则）与幸福息息相关，而“对诸天象的具体研究”（细节问题）则与幸福无关；且对之一知半解反而会徒增恐惧而远离幸福。（cf.D.L.,10.78-79）这就是说，并非天象学研究的所有部分都关乎幸福。既然这门学问的目的是树立正确信念以达到灵魂无扰，（ibid.,10.85）那么，拥有正确信念就远比深究天象学的细节问题更有益。正确信念有赖于对天体现象的理性认识，可天体运行又是人的感官所能观察到的层级最高、也最具神秘性的现象。如亚里士多德所说，“我们的先辈们把天体和上面的地区分派给神灵，认为只有那才是不朽的。”（《论天》284a11-12，中译文参见亚里士多德，1991年，第312-313页）虽然伊壁鸠鲁坚决反对这种将天体赋予神性的做法，但这也恰恰表明天体与诸神之间传统上有着由来已久的深刻联系，而人心的恐惧主要源于对天体诸现象的疑惧。

然而，由于天象学几乎接近人的认识范围的极限，虽然我们可以一定程度上观察天体运行，但仍有许多发生在天上的现象无法观察到，因而不可“追求超出我们能力之外的事情”，换言之，不可期望获得像人生理论和自然原则一样清晰的天象学理论。（cf.D.L.,10.86）这表明伊壁鸠鲁事实上深谙并持守了人类认识能力的限度，也意识到人所能获得的知识的边界。作为自然研究者，在劝勉他的追随者应该记住什么、可以期待什么时，或许也透露了他对个体间“智性异质性”的意识。（参见施特劳斯，2005年，第49页）总之，他对于人们探究自然奥秘的冲动有所保留，且对于来自自然哲学研究者的盲信保持了警惕。这一洞见尤其彰明于其新宇宙图景的描绘中：天象学的多因解释理论的含义和有效性如何，以及为何导向退隐之诸神。

三、新宇宙图景：多因解释与诸神退隐

伊壁鸠鲁关于宇宙的总体观大致是两个方面：世界（kosmos）是宇宙的一部分，包括了星辰、地球及各种现象；而宇宙有无限多这样的世界，它们之间有空隙有互通。（cf.D.L.,10.88-90）无疑，我们可以在一定限度内观察我们置身其中的世界，但伊壁鸠鲁指出，广袤宇宙可能超出人的观察范围，且一切变化都在连续地发生。“解释”与“现象”若要一致，就不能选择一个排斥另一个，否则就是“放弃对自然的理性探究而掉进了神话的泥潭”；（D.L.,10.87）尤其若认为“天象的发生只能出自某种单一的原因”，无异于“诉诸神圣的本性”，但全然福祉的神不会管这些事情。（ibid.,10.97）总之，在天象学研究中，一则单因解释实为放弃了理性探究；二则多因解释（multiple explanations）可避免“诸神干预世界”的谬论。因而，伊壁鸠鲁在论证中反复提及这一在后世引发许多争议的多因解释理论。马克思对此有独到的解析，“任何解释都可以接受。只是神话必须加以排斥。”（马克思，第237页）在马克思看来，必须要抓住现象和感性知觉。多因解释和众多的可能性，只要能够消除引起恐惧的原因，尤其“同时还要否定天体本身中的统一性”，也就是否定天体的规律性、永恒性，从而使之不可能与诸神发生联系，也就消除了扰乱心灵的因素。（参见同上，第237-238页）马克思无疑揭示了多因解释的伦理旨归，尤其点出了与诸神切断联系这一要旨。

主张多因解释，表明伊壁鸠鲁对于人类感知能力以及现象之可把握性有信心，同时也表明他将天体运行解释为自然现象而非由神灵主导的明确意图。只是，其基于感知的有些论断令人费解，甚至与他的可知论立场矛盾而引起争议。如“太阳以及其他星体的大小如它们向我们所显现的那样大”，（D.L., 10.91）“向我们显现”即太阳给予感官表象；更令人费解的是，他说，就太阳自身而言，“它们可能比看上去的要大一些，或者小一些，或者就如看上去的一般大”（ibid.）。这无异于说，太阳呈现给我们的表象与它实际的大小之间没有或无法定论。或大、或小、或一样大，太阳的实际尺寸似乎成了无关紧要的事。事实上，早期希腊哲人一直将天象问题视为哲学的一部分，将天体尺寸的测量或猜测视为其职责之一。至少有四位哲人提出过天体的尺寸：阿那克西曼德、赫拉克利特、阿那克萨戈拉和伊壁鸠鲁。（cf.Barnes, p.31）至公元前四世纪中叶，数学天文学出现，太阳等天体的大小不再是一个哲学问题，但哲人们仍很乐意肯定太阳比地球大（参见《天象论》345b1-3，中译文参见亚里士多德，2010年，第55页）。伊壁鸠鲁如此陈述这个要求严肃和精确回答的问题，引起了强烈的批评。如斯多亚派哲人波西多纽斯（Posidonius）批评伊壁鸠鲁派没有时间研究自然科学的细节，却有勇气对天体的大小持非正统观点。波西多纽斯探讨这个话题的动机，与其说是对天象学的专业兴趣，不如说是想反驳和嘲笑伊壁鸠鲁派。（cf.Barnes, p.32）

或许在伊壁鸠鲁看来，若多因解释可以消除疑虑，或平复好奇心，使人满足于接受模棱两可的因果联系，那么，因果联系的真实与否又有什么要紧。况且，伊壁鸠鲁行文中随处可见“有可能”“或者”等两可或不确定的用词。如关于“太阳和月亮的回归”，他甚至提出了四种解释：不同季节天宇的倾斜、大气的压迫、燃料在某一时刻耗尽，或旋转原本是天体的内在本性（cf.D.L., 10.93），每一种皆可能使日月做圆周运动。这似乎与自然哲学的求真精神很不相符，难道“真实”并非伊壁鸠鲁的终极追求？按通常的理解，探究自然现象背后的原因，第一步先寻找多种可能的解释，第二步则甄别和论证多种解释中何为现象背后真正的原因。尽管并非所有现象都只有“一因”，但进一步的探究必不可少。伊壁鸠鲁看起来拒绝“求真”，似乎不打算对现象之后的真正原因寻根究底，而只愿满足于找到几种可能的解释，如同停留在“求索真理”的中途。猜测起来，伊壁鸠鲁之所以只愿止步于中途，乃因为继续探究的欲望（对真理的爱欲）也是烦恼之源。若不行进到中途，则无法释疑、解惑；若不止于中途，则新的疑惑和烦恼又将涌现。因而，伊壁鸠鲁的自然学说的确具有（如其所言的）信念性质。（ibid., 10.85）秉持这种信念便可坦然接受多因解释，因为偏爱一种解释而拒斥另一种是无视人类认识的限度，“以致于渴望发现那些无法发现的东西”（D.L., 10.94）。

但事实上，尽管有上述的疑问和猜测，我们似乎也不能简单地认为主张多因解释的伊壁鸠鲁不追求真实。何况他并非第一个给出多因解释的人，如德谟克利特说明地震现象时曾列出多种原因。（参见《天象论》365b1-6，中译文参见亚里士多德，2010年，第124页）亚里士多德在《天象论》中也提供单一或多重解释。甚至伊壁鸠鲁获得单因解释和多因解释的方法都源自早期原子论者。（cf.Asmis, p.330）前面说过，伊壁鸠鲁以“解释与现象不冲突”作为多因解释之可接受性的理由。（cf.D.L., 10.92）他认为，我们从可直接观察的现象出发推断天上的现象，因无法直接观察到它们，因而其产生需多种原因解释；再有，我们关注身边发生的现象，并将之与伴随它的现象分开，若后者与身边的现象不矛盾，就可以用多因解释。（ibid., 10.87-88）这段论述的关键点在于：现象被区分为显现的（观察到的）与未显现的（未观察到的），而解释与现象的符合成为接纳多因解释的根据或标准。

学者们对多因解释的讨论基本围绕这个关键点，但对“符合”的阐释略有不同。汉金森用了“不矛盾”，人们须严格地将现象本身从对现象的可能解释中区分出来，然后仅仅拒绝那些与有关事物如何产生的可观察事实相冲突的解释方案。相互矛盾的证词的缺乏足以确保解释的可接受性。（cf. Hankinson, p.81）阿斯米斯用了“相似”，单一或多重的解释都遵循这样一个原则，即未观察到的与观察到的东西相似，除非现象提供了不同的原因。由于这些现象可能不仅表现出一种，而且表现出许多与未观察到的现象相似的地方，这些现象都不能反驳，因此多重与单一的解释一样有效。（cf.Asmis, p.330）巴克则用了“无争议”，在他看来，伊壁鸠鲁所谓解释与现象无争议似乎只是表象上无争议，“所有解释都正确”从逻辑上说是基于他使用无争议来支持个别替代解释，以及声称无争议可确立真理，但事实上有很多东西会削弱这一结论。既然伊壁鸠鲁为他的基本物理理论提供了一个比单纯无争议更确定的基础，这就表明他可能并不重视多因解释的真理。（cf.Bakker, p.31）对多因解释的深入探讨无疑需要更多笔墨。此处我们只能说，以“不矛盾”“相似”或“无争议”来阐释“符合”，一定程度上确认了伊壁鸠鲁多因解释的合理性。不过巴克的说法表明伊壁鸠鲁的确基于对象区别使用两种研究方法。阿斯米斯从认识论的角度指出，由于我们的观察力和理性都有限度，这限制了我们观察现象和分析未显现事物的精确度。不同于柏拉图和亚里士多德视科学目的为“从感官材料的混乱转向精确的一般原则”，伊壁鸠鲁致力于用非显现细节补充显现细节，以便尽可能完整地了解每个事件。（cf.Asmis, pp.326-327）

然而，不矛盾或无争议可能是暂时性的，而观察到的与未观察到的现象之相似性更像未经证明的前提。就科学探究而言，伊壁鸠鲁的多因解释理论显得有某种不彻底性。不过，对伊壁鸠鲁而言，“形而上的知识不是单纯的自然知识，从性质上讲，这种知识更是政治知识”（刘小枫，第32页）；单纯的求知求真倾向，不仅意味着对人自身能力的盲信和傲慢，而且也背离了其自然哲学的初衷。可以说，多因解释理论生动地表明，伊壁鸠鲁洞悉并揭示了以天象学为典型形式的自然研究潜藏的危险，或将研究者引入纷争，或将自然哲学本身带向独断。如上所述，由于天象与诸神问题的关联，从而尤其关联人的内心安宁，所以伊壁鸠鲁在天象学问题上极力反对独断论。正是这一洞见令伊壁鸠鲁的追随者力戒盲信，确定了与其伦理目标相适宜的生存姿态、政治立场和宗教态度。

为了实现其伦理目标，肯定多因解释在天象学领域的合理性，伊壁鸠鲁只完成了第一步。在多因解释基础上确立正确的诸神观念才是第二步。在伊壁鸠鲁看来，错误的诸神观念最危险的来源恰恰是一因解释，因而，他对几乎所有天体现象给出多因解释，如日月、昼夜和征候之变化，云雷雨电之成因，尤其闪电成因达七种以上。（cf.D.L., 10.101-103）他在解释旋风、地震、风、冰雹、雪、霜露、冰、虹、月晕、彗星、以及流星等现象时批评一因解释，

现象要求我们从多方面对之进行解释，如果只是一味地坚持一种原因，那只能是个疯子，并作出非常不适宜的事情来——那些热衷于荒唐的占星术的人就在干这样的事情，当他们不肯免去神圣本性管理天体的苦差时，他们就是在用空洞无意义的原因来解释天体现象……只有那些希望用奇谈怪事来迷惑大众的人，才会用单一的原因来解释这些现象。（D.L., 10.113-114）

将“一因论者”斥为疯子和术士，可见伊壁鸠鲁对此论的抵制和贬斥；他这样做的深层原因在于，一因解释基于或指向“诸神操控天体”之说。否认诸神干预天体运行和人间事务一直是伊壁鸠鲁式无神论的要务。那么，伊壁鸠鲁通过怎样的论证消除天体与诸神、以及诸神与认识的关联？回答这个问题之前，我们先对伊壁鸠鲁与诸神问题略作梳理。首先，伊壁鸠鲁是不是无神论者。罗马伊壁鸠鲁派斐洛德谟斯（Philodemus）曾划分三种类型的无神论：有些人说他们既不知道是否有神存在，也不知道他们什么样；还有些人公开说神不存在；另有一些人清楚地暗示神不存在。（cf.Philodemus, pp.1-2）斐洛德谟斯辑录伊壁鸠鲁的论证及参与宗教活动的证据，表明其不符合上述任何一条，因而绝非无神论者。这一划分被广泛引用和接受，但也被批评其说法仅停留在观念层面，忽略了实践的无神论者的存在，且没有提到“无神论”可用作诽谤对手的标签。（cf.Bremmer, p.12）这等于暗示伊壁鸠鲁可能是实践的无神论者。德拉科曼的古代无神论者名单中，伊壁鸠鲁位列其中。（cf.Drachmann, p.13）伊壁鸠鲁的古代批评者揭露他其实是无神论者，说神存在只是为了避免敌意，因为在古代公开的无神论十分危险。（参见赛德利，第209-210页）这种分析不无道理。

其次，不视伊壁鸠鲁为无神论者的学者一直有关于其神的实在性与观念性的争论。实在论者说他的神是有血肉的生命体；观念论者则说他的神近似心灵中的完美影像。（参见埃勒，第103页；赛德利，第213页；cf. Mansfeld, p.172）据伊壁鸠鲁的论述，类似荷马和赫西俄德笔下有血肉的神不是他描述的神，因为伊壁鸠鲁的神“事事总能保有其幸福和不朽”，而神王宙斯却因某种“必然”的命运而操心筹谋，以规避带来灾厄的生育。（参见赫西俄德，第151页）显然伊壁鸠鲁的神更具有完美特性，这种完美的神本身究竟是实在性还是观念性的，伊壁鸠鲁并没有明确阐述，因此学者们有不同解释。不过，伊壁鸠鲁在阐释人们心中的神灵信仰及其来源时明确地从“共同观念”讲起：

首先要相信，人们铭刻于心的对神的共同观念（hē koinē tou theou noēsis）正是：神是不朽和幸福的存在者。那么，就不要把与其不朽不相容的或与其幸福不适宜的任何东西归给神：而要相信他事事总能保有其幸福和不朽。诸神存在，因为关于他们的知识明晰可鉴。但他们并不像多数人以为的那样：因为人们确实并非始终一贯如其所相信地那样描绘诸神。不虔敬者并不是否弃众人之诸神的人，而是接受众人所信奉之诸神的人。因为众人关于诸神的论断并不是出自于感觉的观念，而是错误的臆测——据此，邪恶者遭遇（最）大不幸，以及［良善者］适逢（最）大幸运，都拜诸神所赐。（D.L., 10. 123-124.6，此段为笔者根据贝利笺注本希腊文并参考其英译译出。cf.Bailey,pp.82-85)

显然，背负“无神论”之名的伊壁鸠鲁并未否定神的存在，而是认为人们心中有对神的“共同观念”，且人们对于“神的存在”有明晰可鉴的知识。至于众人对诸神的错误论断则来源于他们“错误的臆测”，即背离了自己的“感觉”。卢克莱修在阐释先民神灵信仰时说了两种可能，一是在人们醒着或睡梦中，诸神以美好高贵的形象显现，这种“感觉的观念”自然地引发人们对诸神的信仰；二是人们观察到自然世界的运动变化以及人世的否泰变换，从而“错误地臆测”威力无边的诸神在操控一切。（参见卢克莱修，第334-335页）作为伊壁鸠鲁哲学在罗马的热切传扬者，卢克莱修对宗教的态度以及对诸神信仰的本性和来源的看法却与伊壁鸠鲁并不完全一致，他们的分歧始于何处？贝利认为，上述第一种可能才是伊壁鸠鲁认可的信仰产生的正确情形，第二种则是因错误推断而造成了对诸神的曲解，需要加以纠正。卢克莱修则将第二种情形视为诸神信仰的根本特质，因而，宗教对他来说只是罪恶的渊薮，需断然拒斥。（cf.Lucretius, pp.1507-1509）

伊壁鸠鲁则勉力纠正被曲解的神灵信仰，使之回到澄明单纯的原初状态。这就必须切断诸神与世界的关联，即借助自然哲学解释天体运行等诸自然现象，由此建立对宇宙、神灵和人世诸问题的正确认识，从而消除诸神干预世界的可能性。伊壁鸠鲁特别强调，“天体的运行规则，可以像发生在我们身边的那些事情一样进行把握。对于它们，不必诉诸神圣的本性，相反,神才不管这些事情，他们处于全然的福祉当中。”（D.L., 10. 97）可见，伊壁鸠鲁试图悬置诸神，使之如同被罢黜的“旧王”住进透明而封闭的宫殿中，既显现于世人面前，又与世事隔绝，如同“退隐的”诸神。（参见罗晓颖，第81页）令诸神“退隐”，虽仍肯定诸神存在（参见费斯蒂吉埃，第141页），诸神与世界还有何关联？事实上，诸神已从宇宙的整体框架中被剔除。至此伊壁鸠鲁为我们呈现了一个全新的、非传统的、纯粹物质性的宇宙图景。当然，由于诸神不再对宇宙和人事产生丝毫影响，以诸神存在为前提的各种死后惩罚（神义论）的说法也成了无稽之谈，同时自然也打掉了人们对诸神的所有虚妄想象、期待或畏惧。这或许不失为一种消除人心烦忧的“好计”，但也为伊壁鸠鲁带来了反宗教的“恶名”。在此意义上，伊壁鸠鲁确如批评者所言是实践的无神论者。

四、学园共同体的伦理实践

自然探究从属于伦理关注并非伊壁鸠鲁派所独有。希腊化时期的各哲学派别普遍以哲学思辨服务于寻求内心安宁的伦理实践，尽管他们达成目标的方式不尽相同。伊壁鸠鲁在完成上述理论建构之后如何“实践”或实现其伦理旨归？可以说，为了实现内心的宁静和生活的幸福，伊壁鸠鲁如同构筑“堡垒”一般，设法抵御了来自内在和外在的一切“忧扰”。（埃勒将之区分为内在的安全与社会安全，参见埃勒，第70-73页）简言之，内在堡垒的基础即伊壁鸠鲁的自然学说及新宇宙图景。内在的堡垒应对信念层面造成灵魂纷扰的因素：其一，伊壁鸠鲁着力阐述一个不会带来焦虑的世界，它建基于具有确定性的物质世界的基本原则，以及免除天象学领域诸纷争的多因解释理论；其二，伊壁鸠鲁令诸神退出对世界和人世的干预而消除死后奖惩带来的死亡畏惧；其三，他建立学园共同体，对内要求共同生活、学习和纪念以规范追随者的信念，并确保理想生活的实现。外在堡垒则应对生活方式层面的问题，即他的学园共同体及其对外部环境的一系列实际措施，如不参政和参与宗教活动等，以图在城邦共同体中安然于一隅。

可以说，其内在堡垒的构筑充分抓住了造成灵魂纷扰的关键因素：人心对自然现象的疑惧；人心受自然欲望的扰动和对未知神秘存在的恐惧，如各种虚妄的欲望和信念：

导致灵魂最大纷扰产生的原因：首先，人们一方面认为天体乃是不朽和幸福的，另一方面又认为它们拥有与不朽和幸福不相容的意志、行为和动机。其次，他们总是根据神话传说而推想或猜测存在着某种永久的痛苦，或者害怕死后将丧失感觉，仿佛这一切会影响他们似的。最后，之所以遭受这种情形，不是出于理性的判断，而是出于非理性的想象，因此，那些对痛苦不加限定的人，他们所受到的扰乱，与那些完全凭空乱想的人相比，一样大，甚至还要大些。灵魂的无纷扰就是从所有这一切中解脱出来，不断地牢记总的和首要的原则。（D.L.,10. 81-82）

显然，在伊壁鸠鲁看来，天体运行与诸神操控、神话传说及非理性的想入非非，是横亘在人们与幸福之间的绊脚石。天象学上的多因解释以及以“退隐”界定诸神，在很大程度上解决了自然现象造成的困扰。而神秘存在等还关涉普遍存在的死亡恐惧。伊壁鸠鲁多次谈及死亡问题。人死后是感觉彻底丧失，还是以另一种形式存在？若是后者，那么人们必会忧惧死后惩罚。伊壁鸠鲁的解决方式既不像荷马那样描述冥府的恐怖、空洞和永恒的寂寞；也不像柏拉图那样以正义为基础重塑冥府惩恶扬善的功能，而是断然采取“唯物主义”立场，否认冥府存在，且断言人死即寂灭。（cf.ibid.,10. 139）这一断言的理论根据即以原子和虚空的运动解释万物生灭变化的基本物理原则。

不过，“伊壁鸠鲁的世界观并非纯粹停留在理论层面，而是意在形成一种特殊的生活方式，从而具有实践性。”（埃勒，前言，第XI页）换言之，在伊壁鸠鲁这里，搞哲学也是一种生活方式，其思想的精髓不在于本体论或认识论，而是“一种诗意化甚至宗教化的生活感觉”。（刘小枫，第39页）学园共同体正是伊壁鸠鲁哲学生活方式的载体和保障，是他立身于世俗城邦共同体的外在堡垒。前面说过，他应对外部环境的措施主要是不参政和参与宗教活动。也即首先要远离现实政治的纷扰，“过隐秘生活”（lathe biōsas）；（cf. Bailey, p.115, 138）其次，在无法彻底与城邦共同体断绝的情况下，鼓励弟子积极参与民众宗教活动。其目的就是“以退为进”，避免太显眼（如质疑城邦传统信仰）而招来迫害，那时阿纳克萨戈拉和苏格拉底的审判余威犹在。（参见惠特马什，第248页）而且，为学园共同体的稳定传承，伊壁鸠鲁的临终遗嘱还诉诸城邦法律的保护。（cf. Warren, pp.162-163）可见，在对待现实处境问题上伊壁鸠鲁同样表现出“实用主义”而非一味求真，如其所言，

让我们至少按照习惯法，虔诚地、正确地献祭，让我们按照法律，正确地做所有事情，而不让我们为有关最高贵和最神圣存在的共同信仰而自寻烦恼。此外，让我们在关于他们的意见方面免于任何指控。因为这样，人才能与自然和谐相处。（残篇57；Bailey, pp.134-135）

应该说，就学园共同体的存续而言，伊壁鸠鲁的这些策略的确很成功。（cf.Wright, p.108）伊壁鸠鲁在分析欲望时将追求政治荣誉视为一种既非自然又非必需的欲望（cf.D.L.,10. 149），这算是一种对不参政的“理论化处理”（内莫，第344页），却透露了伊壁鸠鲁对政治的真实态度。有人说，伊壁鸠鲁派其实可以进入政治实践，其哲学本身也是一种政治活动，类似苏格拉底式的政治学。（参见埃勒，第67-68页）这种说法或许忽略了苏格拉底从事哲学实为被迫以另一种方式参与城邦事务（参见《申辩》31d1-33c1，中译文参见柏拉图，2007年，第112-119页）,而伊壁鸠鲁的学园专注于其成员的拯救，并不寻求为城邦培育政治人。因此，伊壁鸠鲁作为城邦的一员，似有逃避义务之嫌；而作为哲人，其许多论断似有违理智的诚实。这或许就是伊壁鸠鲁的宗教和政治立场在古代就遭到广泛批评的原因，尤其普鲁塔克和西塞罗均有大量针对伊壁鸠鲁派的作品。普鲁塔克批评“过隐秘生活”的倡导并不明智，公开的生活才不致败坏，并讽刺他故意倡导隐秘生活好独享名声。（参见普鲁塔克，第1925-1930页）后世批评者斯威夫特，因注意到现代人对伊壁鸠鲁主义的兴趣，注意到它对正统观念的威胁和对道德价值的深入破坏，也断然否弃其退隐伦理。退隐伦理对政治的伤害不言而喻，因为拥有美德和能力的人从公共事务中隐退，会导致政府被那些“野心勃勃、贪得无厌、浅薄无知和怀有邪恶阴谋的人所操控”（韦德，第296、311页）。这与柏拉图的相关论述颇为相像，好人（哲人王）不去统治，就会有坏人去统治。（参见《理想国》521b3,中译文参见柏拉图，2002年，第281页）

然而，伊壁鸠鲁宁可在学园里种菜授徒，享受哲学带来的快乐，也不愿涉足政事。（cf.D.L.,10. 143）可以说，伊壁鸠鲁学说的初衷的确是个人性的，他关心个体的内心宁静和幸福。但这并不意味着伊壁鸠鲁是简单的个人主义者，因为其友爱学说恰恰从友谊的利他性出发确保了学园共同体存续的可能性：朋友是另一个自我，对朋友做好事就是对自己做好事。（cf.Németh, p.183）只是，对于城邦共同体而言，他似乎没有柏拉图和亚里士多德那样的理论雄心，而只愿做“过隐秘生活”的哲学教师。在他离世后，其追随者初心不改，遵其教诲和遗嘱，在记诵（学说）和纪念（言行）中将学园延续了几百年。当然，若以伊壁鸠鲁的实践哲学理念为基础构建国家秩序，传统宗法秩序就必须让位，现代启蒙哲学的政治要核正在于此。（参见刘小枫，第41页）毕竟，无论伊壁鸠鲁如何界定他的自然哲学，其伦理实践的根据仍基于对自然的理解，而非基于传统宗法秩序或诸神正义。只是，虽然伊壁鸠鲁自己竭力规避现实政治，其学说却被现代政治所利用，其伦理实践对个人性的强调，或许恰恰暗合了现代政治对个体性的追捧。